Каноник А

Томас Мертон. Семена созерцания. М., 2006. Приложения.

Каноник А. М. Олчин

«Наша жизнь - могущественная Пятидесятница». Томас Мертон и русское Православие[1]

Вспоминая свои поездки в Гефсиманию, состоявшиеся ещё при жизни Мертона в 1963, 67 и 68 годах, я долгоне мог сообразить, почему он с такой радостью меня принимал. Ждал новостей из Англии или посылок от друзей? Ценил мои связи с Оксфордом и англиканской традицией в целом? Наконец я догадался, что существовал и другой мир, который я знал лично, а Мертон – только по книгам. Я имею в виду русский Париж, а точнее – живших там православных богословов из России. Со многими из них я довольно близко подружился, будучи ещё студентом. Мертону были интересны личные впечатления от тех людей, чьи книги он читал.

О существовании и значимости русских богословов из Парижа Мертон узнал задолго до наших с ним встреч. Это были первые за девять веков раскола серьёзные представители восточного православия на Западе. Уже в 1950 году Мертон писал одному из друзей о том, как высоко он ценит «Мистическое богословие Восточной Церкви» Владимира Лосского и как важна эта книга для правильного понимания первых цистерцианцев, которые, как оказалось, многое заимствовали у греческих отцов. «Я всё время думаю о воссоединении с греками», - писал Мертон[2].

Судя по вводной части «Лекций по аскетическому и мистическому богословию»[3], Мертон использовал труды Владимира Лосского и о. Георгия Флоровского, чтобы понять суть мистического богословия. В одной из своих статей я уже писал о «Лекциях» и о связи Мертона с греческими отцами. Сегодня же, опираясь на недавно вышедшие «Дневники», я могу засвидетельствовать, что в 1957-1962 годах Мертон усердно читал русских богословов. Именно это открытие напомнило мне о некоторых обстоятельствах нашей первой с ним встречи в 1963 году.

О русских богословах из Парижа я заговорил для того, чтобы рассказать о главном – о их влиянии на Мертона в поворотный период его жизни (1957-1961 гг.), когда он начал яснее распознавать путь к богопознанию и вселенской тайне Божией любви. Читая дневники Мертона, я был поражён тем, как сильно православные богословы повлияли на его духовное и интеллектуальное становление.

В этой статье скажу я несколько слов о переписке Мертона с Пастернаком, а затем перейду к двум главным представителям первой волны парижской эмиграции из России – к Бердяеву и Булгакову.

Скажу я и о том, как Мертон откликнулся на труды молодого в то время православного автора, Оливье Клемана, - француза, принявшего Православие и в течение многих лет бывшего свидетелем христианской веры, богослова, чьи книги высоко ценят и католики, протестанты и православные.

Наконец в заключение, поговорим немного о Павле Евдокимове и Владимире Лосском. Первую книгу Лосского Мертон читал в 40-х годах, а его труд о Мейстере Экхарте - с восторгом принял летом 1961 года.

Отношение Мертона к русским богословам – тема, до последнего времени мало изученная. В его опубликованных текстах об этом почти ничего не сказано, если не считать обманчиво простой заметки в книге «Мистики и дзен-мастера»[4], содержавшей, как мы сегодня видим, пророческие строки. Говорить об этом меня вынуждают некоторые события недавнего времени, а именно – появление Общества Мертона в Москве и выход в свет первых переводов на русский язык его книг и статей. Мы всячески налаживаем отношения с нашими друзьями из России, о чём ещё совсем недавно никто даже не помышлял. Я думаю, что сегодняшняя Россия по достоинству оценит наследие Мертона.

Пожалуй, самым трогательным, если не самым важным, из русских знакомств Мертона было его знакомство с Борисом Пастернаком. Их переписка очень много значила для них обоих. Недолгая дружба с русским поэтом помогла Мертону осознать своё писательское призвание и наладить отношения с коллегами по литературному цеху. И прав, несомненно, один из его биографов, утверждавший, что именно эта дружба заставила Мертона задуматься о своей миссии в мире писателей и интеллектуалов[5]. Из глубокого и непринуждённого общения с русским поэтом, из сердечной и интеллектуальной дружбы, преодолевшей все барьеры того времени, Мертон почерпнул уверенность в том, что Богу угодна его переписка со множеством людей, живущих в самых разных уголках мира. Отношения с другими людьми несли в себе, как он чувствовал, какую-то глубокую, исцеляющую тайну.

Мертон был очень тронут тем обстоятельством, что их общение с Пастернаком состоялось поверх железного занавеса, разделявшего тогда Восток и Запад. Непреодолимость этой преграды трудно представить тем, кто не жил в то время. В случае с русским Парижем Мертон имел дело с эмигрантами, но и они доносили до него весть о России. Авторы, которых он читал, были православными и принадлежали либо непосредственно Московскому Патриархату, как Владимир Лосский, либо епархии, которая в своё время отошла под омофор Константинопольского Патриархата, никогда не терявшего связи с Москвой.

Никто из них не имел отношения к так называемой Русской Церкви в изгнании (или «за границей», как она теперь называется). Главное представительство РПЦЗ в течение долгого времени располагалось в Нью-Йорке, а сама она отвергала евхаристическое общение с Московским Патриархатом, считая себя «слишком православной» для этого. О её открытости неправославным христианам Запада, католикам и протестантам, и говорить не приходится.

Интересно отметить, что Мертон увлекся Пастернаком ещё до публикации «Доктора Живаго», а с русской религиозной мыслью познакомился и того раньше. Именно чтение мыслителей XIX века, таких как Соловьев и Хомяков, помогло Мертону понять христианские мотивы «Доктора» гораздо глубже, чем поняли их многие из западных специалистов.

Первые записи, свидетельствующие о живом интересе Мертон к русской традиции, он сделал в апреле 1957 года. В них он упомянул двух авторов – Сергея Булгакова и Николая Бердяева, чей творческий расцвет пришёлся на 20-е и 30-е годы.

«Булгаков и Бердяев заслуживают огромного внимания. Это великие люди, которые до конца стояли за Христа, поправшего смерть Своим Воскресением. В их словах ... сияет свет воскресения; их богословие – богословие победы.

Интересно, не говорит ли наша богословская осторожность о нашей сердечной холодности, о бесплодии, происходящем от страха и уныния? Эти двое не боялись ошибиться и быть осуждёнными Церковью, чтобы высказать нечто великое и достойное Бога. Они дерзнули принять вызов учительных книг, вызов книги Притч, где Премудрость «играла в мире» перед лицом Творца. Церковь и сама учит о том же. София должна была так или иначе мистически открыться и исполниться в Матери Божией и в Церкви.

Самое важное – это призвание человека творчески и сознательно готовить окончательное торжество Божественной Премудрости. Человек – микрокосм, сердце вселенной. Он призван соединить космический и исторический процессы в едином окончательном призывании Божественной Премудрости и любви. Во имя Христа и Его силой человек должен закончить своё дело – принести космос Отцу силой Духа и славой Слова. Наша жизнь – могущественная Пятидесятница, в которой Святой Дух, постоянно действующий внутри нас, пытается через наши вдохновенные руки и язык войти в самое сердце тварного материального мира, одухотворяемого служением Церкви, мистического Тела воплощённого Слова Божиего.»[6]

Мертон как будто бы плохо сознаёт, сколь разными людьми были Булгаков и Бердяев, - так тесно он сближает их идеи. Отец Сергий Булгаков был дерзновенным и творческим богословом, чьё учение о Премудрости, софиологию, в 30-х годах осудил Московский Патриархат. Но положение Булгакова в Париже было прочным. Он принадлежал части русской диаспоры, находившейся под юрисдикцией Константинополя, и прещения из Москвы не касались его напрямую. В Институте св. Сергия он, как профессор догматического богословия, пользовался огромным авторитетом. Его очень ценили как проповедника, духовника и учёного богослова. Он был по преимуществу человеком Церкви.

Бердяев же, напротив, был из плеяды русских религиозных мыслителей, которых трудно охарактеризовать в западных категориях. С одной стороны, он - не просто философ, потому что, исповедуя себя христианином, черпает вдохновение в своей вере. С другой, - он так свободен и спекулятивен, так непримирим и оригинален в своём подходе к последним вопросам жизни и бытия, что его нельзя назвать просто богословом.

Сближая Бердяева и Булгакова вопреки их очевидной несхожести, Мертон подчёркивал некоторые их общие идеи, которые с годами значили для него всё больше. Во-первых, это космическое призвание человека. (Человек - центр творения и не может уклониться от этого предназначения. Монах, например, решительно отвергая мир, не отбрасывает его как что-то ненужное.) Во-вторых - призвание к молитве, поклонению Богу и созерцанию, духовный труд ради всего творения, приношение всего сущего Отцу через животворящую смерть Сына в преображающей силе Святого Духа. В-третьих - призвание быть проводником Святого Духа, который должен через нас, через наше слово, действовать в материальном мире, одухотворяя его. Всё должно совершаться в силе и свободе, которые даёт Дух, а мы должны стать со-творцами, действующими вместе с Духом, Подателем жизни.

Этика творчества Бердяева была особенно важна для Мертона в тот период его жизни. Люди достигают зрелости, становятся теми, кем их задумал Бог, не подстраиваясь под заданный извне статичный образец поведения, а открывая внутри себя резервы роста, внутреннюю динамичность, которая помогает им стать свободными в Боге, Его со-творцами. Следовательно, Бог не только постоянно поддерживает бытие Своего творения, но и содействует раскрытию его творческой свободы. Он удаляется от творения, чтобы оно могло стать свободным.

8 июня 1959 года Мертон писал:

«Бердяевское различение этики закона и этики творчества очень ценно для меня. Возможно, это искушение, но этика закона велит мне оставаться в Гефсимании, а этика творчества велит уйти и делать то, чего я еще не делал. Этика закона говорит: 'Кто такой Бердяев? Разве это авторитет? Он же еретик. Ты проявляешь своеволие. Что такое творчество? Иллюзия, которая, завладев умами, поставит всё с ног на голову. Безопаснее принять то, что уже устоялось, даже если это не очень хорошо. Бог действует в общине и через общину. Индивид должен подчиниться общине, чтобы найти Бога.’ И так далее.»[7]

После этих строк следует очень эффектный абзац: положим, он [индивид] не подчинится. Что тогда? «Лёгче спросить, чем ответить! Что если во мне действительно нет ничего творческого?.. Ну и вопрос! В творчество верит и на него надеется всякий христианин. Иначе Христос напрасно умер.»[8] Мы видим, какие сомнения терзают Мертона. Отречься от творчества для него – то же, что отречься от Бога, от Христа и Его смерти.

Все свои размышления Мертон заканчивает очень интересным, но ещё не вполне определённым выводом, который, впрочем, открывает нам, по какому пути Мертон в конце концов пойдёт. «Тем временем пора выбираться из этой дилеммы. Гефсимания или нет? Ни то ни другое! Должен же быть какой-то способ подняться над разделением.»[9] С Божией помощью ему удалось это сделать.

В те годы Мертон прочёл много книг, написанных русскими богословами из Парижа. В июле 1960 г. он начал переписку с Оливье Клеманом, который преподавал в частном парижском колледже и только начинал свой путь православного богослова. Мертон пишет о нём как о человеке, «воспитанном в атеистической семье, обратившемся в Православие и печатающем 'Контакты’[10]». ‘Контакты’ – это православный журнал, поместивший статью Мертона о горе Афон и подруживший его с Клеманом, а потом и с о. Софронием (Сахаровым), основателем православного монастыря в Англии.

Неудивительно, что Мертон внимательно читал первую небольшую, но очень важную книгу Клемана «Преображение времени». В своём дневнике он писал: «Книга Клемана просто великолепна. Только сейчас, дочитав до середины, я понял, как много потерял, не уделив ей поначалу должного внимания. Надо перечитать ещё раз. Мало книг, которые стоит читать дважды» [11].

Спустя два дня он понял, что докопался до сути:

«Основная мысль Клемана в том, что 'падшее время’ лишено настоящего и представляет собой чистый переход, где настоящее – всего лишь бессодержательная точка между двумя пропастями - прошлого и будущего. Настоящее возникает из прошлого, чтобы его поглотило будущее. 'Падшее время’ - это выражение пустоты. Это отсутствие Бога, а потому и отсутствие человека для себя самого и для других. Искуплённое время сконцентрировано на настоящем и рождается от присутствия Бога в нашем горестном бытии, если только мы не поддаёмся унынию, а 'укрываемся' в Божественной любви, если можно так сказать, становимся смирением, приобщающимся жизни воскресшего Господа.

‘Держи свой ум во аде и не отчаивайся’, сказал Христос старцу Силуану, 'ибо, - поясняет о. Софроний (Сахаров), - осуждая себя на ад и тем убивая всякую страсть, человек освобождает своё сердце для любви Божией’.» [12]

Мертон добавляет на подъёме: «Замечательное чтение для воскресного дня. Пасха! Обновление во Христе! Слава Тебе, Господи Иисусе Христе, за эту великую милость!»[13]

Клеман подчёркивает, что Божественное присутствие, явленное во времени, утоляет нашу жажду по тому состоянию, в котором мы пребывали в раю, и одновременно обращает вперёд, к концу мира, давая нам здесь и теперь вкусить полноты, которая ожидает нас во Втором пришествии. Уже здесь, в этом падшем мире, Божественное прощение и исцеление действует в нас, увлекая нас в будущее. Божественное будущее само влечёт нас к себе.

Каждая совершаемая на земле литургия – это не бессильное возвращение к началу, а новая встреча с Тем, Кто непрестанно выходит нам навстречу. Каждая Пасха, каждое воскресенье (это ведь малая пасха) помогают нам вместить в себя таинственную жизнь и делают встречу со Христом более личной.

«Когда вода слёз, пройдя сквозь песок страстей, соединяется с животворящей водой крещения…, свет этого уникального праздника, Воскресения, вечной Пасхи, свет Восьмого дня, освещает каждое мгновение нашей жизни.»[14] После знакомства с трудами Бердяева и Булгакова Мертон писал о властном действии Пятидесятницы в его жизни. После знакомства с книгой Клемана - о вечно обновляющейся Пасхе. В обоих случаях мы имеем дело с характерной для Православия эсхатологией.

Ещё двумя днями позже Мертон пытался приложить новое видение к своей жизни и своему призванию:

«Важна способность заново передумать то, что волновало людей других эпох и стран. Для меня это – современная Латинская Америка, греческая патристика, гора Афон, китайское конфуцианство, династия Тань, до-сократовская Греция. Уныние оттого, что только ещё пытаюсь по-настоящему познать и понять прошлое и далёкое, наладить с ним общение, - но и чувство, что я должен это сделать, прожить всё это, вместить в себя, впитать, переварить, ‘запомнить’. Memoria. Я ещё даже не начал. Смогу ли я вникнуть в их проблемы, смогу ли заново задать вопросы, на которые они пытались ответить? Да и нужно ли это? Разумно ли? Для меня это – выражение любви к Богу и человеку, - то, без чего моя созерцательная жизнь бессмысленна. Я должен поделиться этим с моими современниками.»[15]

Мы видим, что Мертон начинает понимать вселенскость и универсальность человеческой личности; начинает обретать своё призвание стать – силой Святого Духа – истинно вселенской, универсальной личностью. Его служение – в том, чтобы пересекать границы пространства и времени, вопрошать прошлое, преодолевать барьеры - языковые, культурные, политические, исторические. Он ощущает, что призван совместить внутри себя видение, опыт, мысль разных времён и разных мест, свести их воедино и поделиться ими с современниками.

Мертон ценил книгу Клемана ещё и потому, что она открыла ему опыт, жизнь и свидетельство старца Силуана, русского монаха с горы Афон, ставшего в 1920-х годах духовным наставником о. Софрония и умершего в 1938 году. О. Софроний счёл своим долгом и призванием рассказать Западу о жизни и писаниях старца. Силуан, русский монах, человек крестьянского происхождения с двумя классами образования, не имевший священного сана, никому толком не известный, стал благодаря своей молитве, покаянию, подвигу, великим старцем. Не так давно он был канонизирован Константинопольским, а потом и Московским Патриархатами. О нём узнают все больше людей, у него испрашивают молитвенного заступничества. Что же до Мертона, то он уже в 1960 году чтил память старца Силуана.

«Сегодня годовщина смерти святого старца Силуана, монаха монастыря св. Пантелеимона на горе Афон – 11-е сентября 1938 года…

Силуан не хотел умирать в лазарете, где громко тикали часы, мешая ему молиться.

Сидя за одним столом с братией, он отказался вместе с ними критиковать одного из тех, кто не справился с каким-то монастырским заданием.

Его борения и печали. Господь сказал ему: 'Держи ум твой во аде и не отчаивайся.’ Для меня эти слова – свет и утешение. Каким-то непостижимым образом они снимают тяжесть с моего сердца. (Лет десять назад они бы меня только угнетали.)

Коль скоро ад – это отверженность и мрак, некоторые из нас, подобно Иову, должны избрать его как путь к миру. Погружение в ничто, падение в пропасть, в собственную ничтожность, чтобы смириться, чтобы Бог обрёл тебя и спас. Всё это, наверное, звучит нелепо и даже еретично. Но – нет. Я – тот, кого Бог спас из ада.

Иначе говоря, это моя судьба и моё призвание.

Если я начну твердить: 'я спасён', меня одолеет страх. Мне будет казаться, что я отступил; я начну говорить, что не отступал, отрекаться от того, что на самом деле сделал … и т. д. И никогда не знать, где находишься. Глупое занятие.

Пусть вокруг меня будет пламя ада, как вокруг Силуана. Я буду надеяться на спасение. Тогда я буду спасён и забуду о себе. Иисус, Спаситель.»[16]

Итак, Мертон знал о старце Силуане и его духовном свидетельстве во времена, когда тот был практически не известен западному христианскому миру, и понимал, как схож их монашеский опыт.

Мертона очень радовали отрывки из книги о. Софрония, где говорится о том, как истинный монах, оставив всё ради Бога, мистически всё находит в Боге:

«Порывая вначале с миром, он через Христа снова обретает его в себе, но уже совершенно иным образом, и становится связанным с ним ‘союзом любви’ на всю вечность. Тогда всякий человек, независимо от удалённости места или исторической эпохи, когда он жил, включается чрез молитву в его вечную жизнь. Тогда он познаёт, что сердце его не есть только физический орган или орган психической жизни, но нечто не поддающееся определению, способное соприкасаться с Богом - источником всякого бытия. В глубоком сердце своём христианин каким-то образом переживает всю историю мира, как свою собственную, и видит не только себя, но и весь мир человеческий, весь комплекс возможных мыслей и духовных переживаний, и нет тогда для него чужого человека, но каждого он любит, как заповедал Христос.»[17]

В августе 1955 года мне довелось впервые побывать на Афоне. Я приехал в русский монастырь св. Пантелеимона и обошёл его постройки в обществе одного русского мирянина, жившего там вместе с братией. Почти сразу он привёл нас в усыпальницу, где в какой-то момент взял один из черепов и сказал: «Это череп монаха, о котором некоторые отцы говорят, что он святой». Это был череп старца Силуана.

III

До сих пор мы говорили о том, как повлияли на Мертона два духовных писателя первой волны русской эмиграции, Булгаков и Бердяев, а также богослов следующего за ними поколения, француз, принявший Православие, Оливье Клеман.

Для полноты картины нужно упомянуть ещё о двух людях, родившихся в первое десятилетие XX века и покинувших Россию вскоре после революции. Это два выдающихся богослова - Павел Евдокимов и Владимир Лосский.

В одной краткой статье трудно рассказать об обоих сразу, поэтому я остановлюсь на Владимире Лосском. Это связано не с тем, что о Павле Евдокимове меньше материала, - как раз наоборот. В третьем томе дневников Мертона можно найти множество ссылок на него[18], и было бы очень интересно поработать с цитатами из его текстов, вызвавшими отклик Мертона. Скажу только, что Мертон считал Евдокимова священником, и мне пришлось его переубеждать, поскольку и Евдокимов и Лосский – женатые миряне. Это очень любопытное обстоятельство: в ХХ веке в России, Румынии и Греции очень важные для Православия богословские труды были написаны женатыми мирянами и священниками. Очень мало было творческих богословов из монашествующих. Этот факт придаёт трудам Мертона особую ценность для христианского мира Востока и Запада.

Судя по дневникам, пик интереса Мертона к русскому богословию приходится на 1958-1961 годы. Позже, начиная с пятого тома, ссылки на русских авторов встречаются реже, но и они очень важны.

В дневниковой записи от 5 декабря 1964 года Мертон ссылался на Лосского. Тот декабрь был для Мертона особенно плодотворным и творческим временем. Он на собственном опыте познавал все трудности и дары уединённой жизни. Кроме того, продолжая работать над своими излюбленными авторами, он начинал новые изыскания.

«Благодарение Богу! Ионеско избавил меня от Сартра. Не думаю, что Ионеско – великий художник, но он трезв, жив и свободен. Сартр не свободен…» Понятно, почему Мертон предпочёл Сартру румынского драматурга[19].

Зимой 1964 года Мертон ощущал нужду в усиленной молитве, - той, что рождается от прикосновения к реальности покаяния и смерти. У Томаса Мертона, как и у Ланселота Эндрюса, был свой Preces Privatae[20].

«В скиту нужно творить молитву, чтобы не опуститься. Тут нельзя делать вид, будто молишься, равно как и сидеть сложа руки. Молитва должна быть реальной, но что мы можем сделать? Одиночество прижимает тебя спиной к стене (или лицом!), и это хорошо. Ты вынужден молиться о молитве. А ещё тут реальна смерть, стихи Донна[21] и Ланселота Эндрюса.»[22]

Днём раньше он цитировал Ланселота Эндрюса: «Вечер, а сердце лживо насквозь, темно и не прямо. Старина завёрнут в тысячу одёжек.»[23]

Декабрь 1964 года был временем начинаний не только для самого Мертона, но и для Церкви и всего мира. Сестра Mary Luke Tobin, одна из первых женщин-наблюдателей на Втором Ватиканском соборе, приехала из Лоретто в Гефсиманию, чтобы побеседовать с монахами о только что закончившейся сессии и рассказать о её успехах и неудачах.

Именно в этой связи Мертон писал 22 декабря: «Наконец-то читаю прекрасную книгу Владимира Лосского ‘La vision de Deu‘ и вижу, что лучшее достижение Собора – это его Декларация об экуменизме, в особенности - о восточном богословии.»[24] Радикально изменив отношение католической Церкви ко всем прочим христианским конфессиям, Собор особо отметил, как важно обрести открытость к традиции и свидетельству восточного Православия.

Теперь давайте посмотрим, кто же такой Владимир Лосский. Я довольно близко с ним познакомился, будучи ещё студентом, вскоре после моего рукоположения в священники. Его семья была для меня в Париже едва ли не вторым домом, а его сын и две дочери, которые до сих пор преподают в Париже, стали моими близкими друзьями на всю жизнь.

Владимир Лосский принадлежал к среднему поколению русской эмиграции. Он был на тридцать лет моложе Бердяева и Булгакова. Среди его ровесников - Флоровский и Евдокимов. Правда, в отличие от них, Лосский умер в 1958 году, не дожив до шестидесяти. Его «Мистическое богословие Восточной Церкви» Мертон, как мы видели, прочёл по-французски уже в 1950 году. Многие из трудов Лосского стали доступны читателям только после его смерти. Он был первым православным автором, написавшим об одном из величайших представителей западного христианства Мейстере Экхарте[25] (вторым стал его сын Николай[26]). Исследование о Мейстере Экхарте очень порадовало Мертона. Даже наукообразный стиль не помешал ему воспринять его, как слово, обращённое лично к нему. 25 июля 1961 года он писал:

«Сегодня пришла книга Лосского об Экхарте. Она неслыханно хороша. Для меня она крайне важна, даже промыслительна. Уже в первой главе я нашёл подтверждение моей глубинной интуиции о незнании, которая была истоком моей веры и потом – всей моей жизнью... Не знаю, как Вас и благодарить.»[27]

Прямо к нему было обращено не только содержание книги Лосского, но и что-то от духа её автора. Оглядываясь на десятилетия назад, я вижу, что Владимир Лосский имел много общего с Мертоном. Каждую минуту своей жизни он жил в полную силу. После его смерти один из его сыновей говорил мне: «Он не знал, что такое попусту тратить время». Он обладал большим умом и тонким восприятием красоты. Как и Мертон, он не имел жизненных корней: вырос в России, уехал оттуда в Прагу, потом в Париж, пережил все ужасы второй мировой войны и немецкой оккупации. Для него не существовало различия между священным и профанным; он всего себя отдавал жизни по вере. Если Мертон показал нам, каким может быть в ХХ веке монах, то Лосский дал прекрасный образец того, как значимо свидетельство мирянина, истинного человека Церкви, христианина и мыслителя, всего себя посвятившего служению тайне Бога, открытой во Христе.

Книга Лосского «The Vision of God» была опубликована в 1963 году. Она состоит из лекций, которые он читал в Сорбонне двадцатью годами раньше. Это – добросовестное, ясное раскрытие восточной христианской традиции от апостольского периода до XIV века, завершающего историю Восточной христианской империи. XIV век был примечателен богословием св. Григория Паламы, которое подтвердили Константинопольские соборы XIV в. и которое до сих пор мало изучено на Западе, как католиками, так и протестантами. Многие западные христиане и сегодня считают его чем-то второстепенным.

Для Мертона учение восточных отцов не было второстепенным. Книга Лосского, как мы видим, побудила его к своего рода личному исповеданию веры, подтверждению традиции, которая стала его жизнью с того самого момента, когда он, ещё будучи студентом Колумбийского университета, обратился и был присоединён к католической Церкви. Вековая традиция Запада и Востока стала для него животворным опытом, а через него и для многих других. В связи с этим я хочу привести длинный отрывок из дневников, важный и как личное исповедание, и как свидетельство о традициях христианского Востока и Запада:

«Здесь, в скиту, неизбежно возвращаясь к истокам, я вижу, с чего начинал. Я слышал об Имени и Божестве Христа, проповеданном в храме Тела Христова[28]. Я слышал и верил. И я верю, что Он из милости восставил меня к Своей любви и спасению и что в конце (к нему Он направляет всё сущее), по смерти, совлекшись тела и восстав вместе с Ним, я увижу Его и в этот последний день videbit omnis caro salutare Dei (всякая плоть узрит спасение Божие). Значит, моя вера эсхатологична, хотя она же ведёт меня к тайне Божественного присутствия в настоящем. Но если моя вера эсхатологична, она и созерцательна, ибо я уже в Царстве и могу «видеть» что-то от его славы и восхвалять Царя. Было бы глупо жить как слепец, не «видя» до той поры, когда наступит какая-то воображаемая полнота (ведь моё здешнее видение – только начаток реальной и невообразимой полноты). Созерцание и эсхатология составляют одно целое в христианской вере и в посвящении себя Христу. Они дополняют и обогащают друг друга. Моё созерцание и любовь готовят меня к эсхатологическому видению и помогают двигаться к нему всей Церкви, всем людям.

Единство созерцания и эсхатологии явлено в даре Святого Духа. В Нём мы пробуждаемся, чтобы познавать Отца. В Нём мы преображаемся в подобие Сына. Именно в этом подобии Дух в конце концов приведёт нас к ясному видению невидимого Отца в славе Сына, которая станет и нашей славой. Сейчас же именно Дух пробуждает в нашей душе веру и надежду, устремлённые к эсхатологической полноте и видению. Надежда – это и начало, arrha (залог) полноты. Вот наше созерцание: осознание и «опыт» животворящего Духа, в котором Отец присутствует для нас через Сына, который - наш путь, истина и свет; осознание, что мы на пути и, поскольку мы на пути, мы в истине, которая есть конец и через которую мы уже обрели полноту и вечную жизнь. Созерцание – это полное любви вкушение этой жизни и вечности, этого присутствия.»[29]

Однажды я уже писал, что, отдавая должное вкладу Мертона в диалог с нехристианскими традициями, не следует недооценивать его вклада в христианский экуменизм. Оба направления его мысли тесно связаны между собой. Неслучайно большая часть книги «Мистики и мастера Дзен» посвящена обсуждению злободневного (хотя и довольно технического) внутри-христианского спора. Всё, что Мертон сделал в этой области, нужно оценить по достоинству, поскольку всё это – часть его видения. В двух отрывках из его дневников 1964 года, которые я только что процитировал, Мертон говорил о Троице и о воплощении языком христианских традиций Запада и Востока. Более того, он показал нам путь к примирению двух этих традиций: созерцательной и мистической с одной стороны - и пророческой и эсхатологичной с другой. К сожалению, их до сих пор ещё считают враждебными друг другу и даже взаимоисключающими. Опыт Мертона, если мы поймём и примем его, поможет нам изменить отношения между католиками и протестантами на христианском Западе.

Нам необходимо учение Мертона не только для диалога с людьми нехристианских традиций, но прежде всего для преодоления центробежных сил, столь очевидных сегодня во всех Церквах, православной, католической, в протестантском мире; оно необходимо для примирения новаторов и традиционалистов. Разве возможен настоящий прогресс, если он не укоренён в вечных реалиях традиции? И что это за традиция, если она мертва, косна, неподатлива, непослушна силе Святого и животворящего Духа? Только через пришествие Духа наша жизнь сможет стать Пятидесятницей, преображением всего творения (внутренним и внешним), явлением света и жизни воскресшего Христа, поправшего смертью смерть.

[1] Our Lives, a Powerful Pentecost. Merton’s Meeting with Russian Christianity. Статья опубликована в издании: «Merton & Hesychasm. The Prayer of the Heart», ed. by B. Dieker, J. Montaldo, Fons Vitae, 2003. (прим. перев.)

[2] Thomas Merton. The School of Charity: The Letters of Thomas Merton on Religious Renewal (ed. by Patrick Hart). NY, 1990. Рp. 23-26.

[3] «An Introduction to Christian Mysticism: From the Apostolic Fathers to the Council of Trent.»: лекции, прочитанные в Гефсиманском аббатстве в 1961 году.

[4] Thomas Merton. Mystics and Zen Masters. London, 1965. Pp. 178-187. В этом эссе о русских мистиках Мертон чётко очерчивает два конкурирующих течения в монашеском обновлении в России в XIX в.

[5] William Shannon, Silent Lamp: The Thomas Merton Story. NY, 1992. P.186.

[6] Thomas Merton. A Search for Solitude (Journals; ed. by Lawrence S. Cunningham). San Francisco, 1995. Рp. 85-86.

[10] Thomas Merton. Turning Toward the World (Journals; ed. by Victor A. Kramer). San Francisco, 1996. Р.23.

[14] Ibid. Я дополнил цитату из Мертона двумя фразами из Клемана («Transigurer le temps», p.162).

[17] Архимандрит Софроний (Сахаров). «Старец Силуан. Жизнь и поучения.» М., 1991. С. 220.

[18] К сожалению, имя Павла Евдокимова не попало в индекс третьго тома, хотя оно и встречается там на нескольких страницах. Ссылки на русских писателей не полны. На Булгакова, которого назвали не Сергием, а Макарием, не хватает порядка десяти ссылок, на Бердяева – примерно пяти.

[19] Thomas Merton. Dancing in the Waters of Life (Journals, ed. by Robert Daggy). NY, 1997. Р. 176.

[20] Preces Privatae (Private Devotions) – личная книга молитв и медитаций Ланселота Эндрюса (Lancelot Andrewes), которую он не готовил к публикации, но которая была издана спустя 22 года после его смерти. Написана большей частью по гречески и на латыни, но есть места и на иврите. Lancelot Andrewes родился в 1555 г. в Лондоне, знал 20 языков, был выдающимся ученым, впоследствии – епископом. Один из величайших проповедников того времени (прим. перев.)

[21] Донн (Donne) Джон (1572-1631) - английский поэт. С его именем связана жизнерадостная лирика в духе Возрождения, а также элегии, сатиры, эпиграммы. Религиозно-мистические поэмы Д. Донна «Путь души» (1601), «Анатомия мира» (1611) положили начало «метафизической школе» (прим. перев.)

[25] V. Lossky. Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart. Paris, 1960.

[26] N. Lossky. Lancelot Andrews the Preacher (1555–1626): The Origins of the Mystical Theology of the Church of England. Oxford, 1991.

[27] Thomas Merton. The Hidden Ground of Love: Letters of Thomas Merton on Religious Experience and Social Concerns. Ed. by W.H.Shannon. NY, 1985.

[28] Corpus Christy Church – храм в Нью-Йорке, где крестился Мертон (прим. перев.)

[29] Dancing in the Waters of Life, pp.181-2. Этот отрывок был включен в дневники, опубликованные после смерти Мертона. См.: A Vow of Conversation: Journals 1964–1965 (ed. by Naomi Burton Stone). NY, 1988. Рp.116-7.